РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ серия ИСТОРИЯ И ПАМЯТЬ ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ
Т Р А Д И Ц И И    С А М О В Л А С Т Ь Я   С Е Г О Д Н Я

ЧАСТЬ II

ИСТОРИЯ: ПОВОД ЛИ ДЛЯ ГОРДОСТИ ИЛИ СТЫДА?

Глава 4. Коммунитаризм и либерализм на русской почве

"Отыщи всему начало, и ты многое поймешь".

Козьма Прутков

Так где же основа нашей идентичности?

Очертания общей идентичности пока что скорее расплываются, чем проясняются, по мере того, как мы пытаемся внимательнее всмотреться в прошлое. Очевидно, она не может быть установлена только или преимущественно на основе переосмысления и иной интерпретации российской истории. Особенно если предположить, что эта интерпретация будет и далее осуществляться на мифологической и конъюнктурной (как в случае с государственной символикой), а не на строго научной основе.

В последнем случае общая гражданская идентичность, вектор направления движения к ней должны определяться естественным образом и на основе общности культуры, своего и мирового опыта социальной организации и практики политических институтов.

Формально все вроде бы так и происходит. Если судить по Конституции, по заявлениям первых лиц государства, Россия – современная страна, естественно вписывающаяся в общепринятые нормы международного права, живущая по демократическим законам и по правовым нормам. Конечно, многих нужных законов еще нет, их предстоит разрабатывать, а те, что есть, надо совершенствовать, претворять в жизнь. Но уже сейчас на официальном уровне провозглашается, что наша сущность – место в современном мировом сообществе, – как и общий вектор движения, дескать, определены: демократическое общество, правовое государство, рыночная экономика.

Однако на практике, в повседневной жизни, далеко не все обстоит столь однозначно и определенно. На всех уровнях, начиная с того, где определяется внутригосударственная и геополитическая стратегия, и вплоть до массового сознания, наблюдается полное расхождение в представлениях о самих основаниях нашего жизнеустройства, тех глубинных началах в жизни человека и общества, которые должны были бы быть для России незыблемыми.

Надо уметь в эти глубины заглянуть. И тогда только, может быть, прояснится, что наша идентичность и позитивный образ России – это одно и то же, это постижение сущего. А любить Россию – это, как у Чаадаева, – знать ее. Не коленопреклоненно, не с закрытыми глазами.

Не через родину, а через истину лежит путь в небо.

Расхождение позиций охватывает очень широкий круг проблем из самых разных сфер жизни, но все эти проблемы из области экономики, политики, этики, права и т. п. имеют общую основу и сходятся в конце концов в одной точке – в противоречии между либерализмом и коммунитаризмом [55] [*].

Это противоречие особенное в том смысле, что не имеет определенной приписки в пространстве и не ограничено какими бы то ни было рамками во времени. Оно – из категории вечных и повсеместных. В России у него, как и в других странах, своя история, со своим ритмом обострений, с особенностями его зарождения, вызревания и разрешения, каждый раз, разумеется, временного, частичного, каждый раз с другим набором составляющих у противоборствующих сторон, со своими жертвами и победителями.

По мере развития процесса глобализации это противоречие стало выходить за национальные границы отдельных государств, а его характер и конкретное наполнение в каждой стране превратились в частные формы, в моменты или разные стороны мирового противоречия между либерализмом и коммунитаризмом. То есть оно продолжает оставаться основным противоречием, но теперь, начиная с ХХ века, проявляется не только в пределах отдельных стран, но и как противоречие всей современной эпохи.

Правда, с крушением реального коммунизма, начавшегося в странах Восточной Европы, а потом распространившегося и на СССР, кое-кому показалось, что либерализм лишается вообще и навсегда своего соперника планетарного масштаба. Данный процесс послужил в 1989 году поводом Фрэнсису Фукуяме провозгласить Конец истории в его одноименной работе в том смысле, что политическая философия либерализма как основная философия Запада вообще окончательно исчерпала себя и навсегда реализовалась в качестве успешной модели, достигла конца своего развития в качестве политического проекта общества и воплотилась единственной исторической реальностью.

Однако в одном из изданий работы Фукуямы появился подзаголовок "Где мы находимся?", свидетельствующий: конец истории в виде воплощения только одной на весь мир модели достигнут не окончательно. И сам Запад, не говоря уже о бывших странах реального коммунизма, все еще находится в такой точке развития, когда угрызения совести самосознания продолжаются. Очень скоро стало очевидным, что западные образцы общественного устройства встречают все большие трудности по мере продвижения на восток. Да и на Западе, по мере глобализации и с нарастанием на ее основе всевозможных проблем, вынуждены вернуться к размышлениям о том, каковы необходимые основы для общественной системы. Так этот вопрос вновь оказывается в центре всей политической философии современности, и прежде всего, в ходе дебатов между либералами и коммунитариями.

Данная проблема в качестве основного противоречия нашла свое отражение и в практической политике последних двух десятилетий [56] .

К началу 80-х годов закончилось послевоенное "золотое тридцатилетие" мирового капитализма. К этому времени уже отчетливо просматривались последствия радикального индивидуализма, порожденного политикой американской рейганомики и британского тэтчеризма. Последствия выразились в обеднении и дестабилизации положения широких слоев общества, и споры о коммунитаризме стали восприниматься как программа "интенсивного исправления либеральных обществ" [57] . В начале 90-х годов коммунитаристские идеи в самой Америке воплотились в социальной платформе (communitarian platform), а социолог и экономист, сторонник этих идей Амитаи Этциони стал советником у президента Билла Клинтона. В ходе публичных дискуссий в США звучали требования отказа от индивидуалистического рыночного радикализма и возрождения сообществ (communities).

Эти идеи стали широко дискутироваться в Европе, особенно в Германии. Здесь они использовались, в частности, в ходе обсуждения реформы социального страхования. Противоположные по своим взглядам ведущие политики – христианский демократ Курт Биденкопф, социал-демократ Рудольф Шарпинг или представитель зеленых Йошка Фишер – уже задумались о том, как идеи коммунитаризма могут быть представлены в их партийных программах. Премьер-министр Великобритании Тони Блэр в преддверии выборов в палату общин общался с Этциони и сам пользовался коммунитаристской риторикой, имевшей особенно широкий резонанс в средних слоях британского общества. Более того, Блэр сформулировал новое идеологическое направление лейбористской партии, в котором нашли отражение коммунитаристские идеи.

Чтобы полнее прояснить продолжительность и драматизм истории противоречий между либерализмом и коммунитаризмом и показать, как в эту историю вписалась судьба России, какое они имеют сегодня отношение к определению (еще раз подчеркну – важному не только для России) начал человеческой жизни, собственной идентичности, необходимо сделать отступление.

В истории социально-философской мысли это противоречие со времен античности представлено сторонниками двух противоположных интеллектуальных направлений – универсализма и социального атомизма. Потом оно обозначалось самыми разными словами, в зависимости от места и времени: с одной стороны были – коллективизм, общинность, сообщество, соборность, коммунитаризм, социализм, коммунизм, с другой – атомизм, индивидуализм, сингуляризм, либерализм и пр. К тому же каждое из названных слов-понятий употреблялось в разных значениях. Например, американское community – и в значении территориальной "общины", и в значении чего-то хорошего в будущем. Но смысл, означаемый этими разными словами, оставался неизменным в плане целеполагания: что представляет собой цель общественного развития – благо общества как целого или же благо отдельной личности? В плане общественного устройства: что есть основа общества – свободное взаимодействие отдельных людей или принудительная их организация и объединение в одно целое?

Социальные воззрения Платона и Аристотеля были универсалистскими. У Платона общество – это "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. У Аристотеля человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна рука, отделенная от тела.

Противоположным универсализму в античности было направление социального атомизма, представленное софистами. У Эпикура и его школы, например, общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

Все средневековое христианское мировоззрение универсалистично уже в силу того, что философски опирается на неоплатонизм, а также и потому, что Церковь, по крайней мере, оно мыслит как подлинную реальность, как "тело Христово".

Начиная с эпохи Возрождения, и в особенности с ХVII века, развиваются теории социального атомизма, или сингуляризма. Гоббс, например, хотя и считал общество "Левиафаном", огромным, чудовищным целым телом, но подчеркивал, что это тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности на отдельных индивидов. По мысли Гоббса, государство возникло на основе общественного договора из естественного догосударственного существования, когда люди жили в состоянии "войны всех против всех", – возникло для преодоления подобного состояния. Концепция естественного состояния Гоббса была мыслительным преодолением, освобождением людей в теории от всех первобытных связей; она выводила их из столь же абстрактного аристотелевского универсума и готовила дорогу уже для реального либерализма. Данная концепция легла в основу теорий общественного договора Джона Локка, Жан-Жака Руссо, Иммануила Канта.

В ХIХ веке, после переосмысления тяжелого опыта Французской революции и критики рационалистического индивидуализма ХVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма. Во Франции их разрабатывают Жозеф де Местр, Бональд, позднее Огюст Конт, в Англии – Эдмунт Борк, в Германии – Гегель, Савиньи.

Однако преобладание универсализма как ведущего умонастроения на этот раз было кратковременным.

Дальнейшее социальное и политическое развитие общества в ХХ веке происходило так, как если бы две стороны рассматриваемого противоречия оказались разведенными по разным квартирам:

– в странах Западной Европы и Америки развитие шло преимущественно естественным путем и путем его регулирования в соответствии с теми теориями общества, которые основывались на принципах социального атомизма и которые воплотились – посредством общественного договора – в рыночной экономике, правовом государстве, политических институтах современной западной демократии. Завершением развития в этом направлении стало утверждение либерализма, его "победа" в "холодной войне", "Конец истории".

– в России/СССР, в странах Восточной Европы и ряде стран Азии развитие пошло исключительно через революцию, военные завоевания и на основе социальной инженерии в соответствии с такими постулатами, в которых за коммунитаристской риторикой в основе оставалась все та же философия социального атомизма: обобществить предполагалось отдельные, индивидуальные элементы. Когда "сказку сделать былью" [58] [*] с помощью лозунгов и призывов не получилось, а общественный договор, как и прочие атрибуты "буржуазной демократии", не предполагались вообще, там приступили к обобществлению путем массового насилия. Результат тоже известен: всеохватывающий кризис экономики и общества, поражение в "холодной войне", крушение исторического коммунизма, тот же "Конец истории", попытка прицепиться к поезду западного либерализма.

Сегодня во времени и теперь уже не только в отдельных странах, но и во всем, становящемся все более единым, глобальным, мире, сошлись в одной точке две реальности, как две стороны все того же противоречия: якобы торжествующий окончательную победу либерализм и якобы окончательно рухнувший коммунитаризм.

И пора снова подумать: так ли здесь все ясно и прозрачно, как о том говорят вроде бы очевидные факты, вплоть до раскола мира на две противоположные системы, а потом крушения, как не состоявшейся, одной из этих систем? Можно ли воспринимать переживаемую ныне реальность в целом как окончательное преодоление рассматриваемого противоречия за счет торжества либерализма и на этом именно выводе из планетарных "уроков истории" сосредоточить поиск оснований своей идентичности?

"Я" и "Мы" в русской религиозной философии

Прежде чем отвечать на этот вопрос, посмотрим, были ли раньше в русской мысли попытки разрешить теоретически (с практикой и так все ясно) рассматриваемое противоречие? И в связи с этим – на что мы можем, размышляя сегодня о своей идентичности, опереться в отечественной культурной традиции, рассматривая совокупно и теорию, и практику?

Если, имея в виду эти вопросы, обратиться к русской философской, социально-этической и эстетической мысли, станет ясно, что весь ХIХ век и первую половину ХХ самые выдающиеся русские мыслители, писатели, философы, поэты уже пытались, и совсем небезуспешно, на них ответить. Более того, именно на данном противоречии и была преимущественно сосредоточена русская мысль.

Идеи писателей (например, Толстого, Достоевского) о вечных, незыблемых началах человеческой жизни и об их преломлении в условиях России, в том числе через это противоречие, хоть как-то, – как правило, частично, опосредовано, отрывочно, а не как целостные социально-этические концепции, – еще участвуют в современных идейно-политических борениях. Однако русская философская мысль, основу которой всегда составляла религиозная философия, в практическом значении, то есть с точки зрения определения оснований российского жизнеустройства, осталась совершенно не прочитанной и не востребованной.

В самом деле, до конца восьмидесятых годов ХХ в. наследие русской религиозной философии по известным причинам было практически недоступно российскому читателю. В последние 12-15 лет основной корпус текстов русских мыслителей наконец-то опубликован в России, но русская религиозная философия так и не стала важным фактором нашей интеллектуальной и общественной жизни.

Напротив, в последние годы феномен русской религиозной философии подвергается серьезной критике, и при этом – с разных, часто прямо противоположных позиций. С одной стороны, многие представители философского сообщества в России и на Западе предъявляют упреки в тенденциозности, апологетике, в нефилософской методологии ("религиозная философия", по их мнению, все равно что "деревянное железо"). С другой стороны, ревнители православной церковности обвиняют русских философов в уклонении от православия, в явном еретичестве, в том, что претензия на адекватное воссоздание христианского вероучения в формах научного мышления абсолютно несостоятельна – да и сама подобная задача вредна для церковного учения. На Западе русскую религиозно-философскую мысль, кроме того, часто вообще никак не воспринимают на том основании, что она, если смотреть на нее исторически, представляет собой, якобы сугубо уникальное, локальное явление, а содержательно, якобы, не оригинальна, будучи всецело вторичной как подсознательная реакция на идейные вызовы Запада.

Мне кажется, все подобные суждения возникли из-за плохого знания истории русской духовности как целостного феномена культуры, в котором такие его составляющие, как коллективная психология, литература и поэзия, общественно-политическая, историческая мысль и религиозная философия, представлены не разрозненно, а совокупно.

И снова вместо определенного ответа, типа "идентичность – это то-то", – получается еще одно условие, снова возникает отнесение в будущее, появляется еще одна задача. Без осмысления не только всей нашей истории, но еще и русской философской мысли (разумеется, не только религиозной, и не только ее одной) всякое движение вперед для воссоздания представлений о русской идентичности невозможно. Получается как в поговорке: "Куда не кинь, всюду клин". Ладно бы не было только экономики, гражданского общества, политических институтов, но нет еще ни истории, ни духовности. Все только намечается, все еще предстоит.

Да, увы, или к счастью, именно так. А потому именно с обозрения и осознания всех наших "зияющих высот" только и может начаться подлинное обретение идентичности.

Далее я представлю попытку выборочного прочтения русской религиозно-философской мысли, стараясь не впадать при этом ни в славянофильствующий пафос, ни в бесплодный нигилизм.

П.Я. Чаадаев (1794–1856) считается наиболее глубоким представителем русского западничества. Его позицию по отношению к России, русской истории и культуре обычно характеризуют как резко критическую. Подобная позиция прежде всего изложена в "Философических письмах": "Мы /…/ явившись на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений, оставленных еще до нашего появления /…/ Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не приходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы" [59] . И далее: "Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды…" [60]

Заметим, что сказанное относится к характеристике ситуации, сложившейся к началу ХIХ века, а уже ко времени его окончания положение в этом смысле изменилось, и сам Чаадаев способствовал тому, чтобы великие истины выдвигались "из нашей среды". Но последующие события, вся социально-политическая реальность Советского Союза, да и постсоветской России, как бы остановили часы, как бы вернули нас, живущих в начале ХХI века, к интеллектуальному уровню начала века ХIХ – и в то же время способствовали тому, что мысли Чаадаева сохранили актуальность.

Однако суждения самого Чаадаева о России не сводятся только к критицизму. Он выражал надежду, что недостатки исторического развития России смогут парадоксальным образом в будущем принести ей пользу. Более того, он, подобно славянофилам, пишет о мессианском предназначении России: "…У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество /…/ Мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибунами человеческого духа и человеческого общества" [61] .

Этот текст разочаровывает: за 150 лет, отделяющие нас от Чаадаева, всякий национальный мессианизм – и не в последнюю очередь русский – себя дискредитировал. Потерпели крах попытки осуществить как православный мессианизм "народа-Богоносца", так и сменивший его еще более агрессивный коммунистический мессианизм, прикрывавшийся лозунгами "пролетарского интернационализма" и "социального освобождения трудящихся". Тем не менее, большой интерес представляет аргументация Чаадаева: в ней мысли, предопределившие во многом все последующие российские размышления по проблеме "универсализм – социальный атомизм". Как отметил Зеньковский, "из признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего происхождение человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, – иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду" [62] . Поэтому для Чаадаева "субъективный разум" полон обманчивой самонадеянности, идеология индивидуализма ложна по существу; он заявляет (как впоследствии и Толстой): "назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным". Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры, а провиденциальный "удел" России, по Чаадаеву, в том, что новые исторические задачи, стоящие перед миром, – в частности, разрешение социальной проблемы, – мыслится как задача России.

Национальный мессианизм на русской почве обычно связывают со славянофильством. Но надо помнить, что он – в особенности у ранних славянофилов – не был узким национализмом. Славянофилы умели критически оценивать окружавшую их российскую действительность. А.С. Хомяков (1804–1860), например, писал в работе "Старое и новое": "Современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже с своими" [63] . Еще резче звучат его поэтические строки о России:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна! [64]

Ни малейшего намека на идеализацию русского прошлого: "Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности [65] [*], угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной... " [66]

Что же Хомяков противопоставляет этой мрачной картине? В этом пункте обнаруживается существенная разница между Чаадаевым и славянофилами. Чаадаев считал русский народ, русское общество чистым листом, пассивным началом, и именно в этом усматривал надежду на будущее: подобно тому, как Петр I насильственными мерами приобщил Россию к европейской культуре, и в будущем энергичный и просвещенный правитель сможет провести необходимые реформы, которые не встретят сопротивления (сопротивляться в России некому) и смогут поставить Россию во главу процесса мирового развития.

Хомяков, напротив, не видит ничего (или почти ничего) хорошего в российской власти, и вышеприведенные резкие характеристики прежде всего относятся к ней, в том числе и в доромановский период: "Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, уничижения, продажа России варварам и хаос грязи и крови". Наоборот, все надежды связаны с народом, в котором сохраняются основы христианской нравственности. Здесь-то и коренится, по Хомякову, противоположность России и Запада. В западном обществе, согласно славянофильской доктрине, утвердились индивидуализм, меркантилизм, разобщенность, отсутствие солидарности, а в западной мысли рационализм вытеснил веру и чувство.

Антитезой всему этому Хомяков видит категорию соборности. Данный термин часто перетолковывался, выступал синонимом то коллективизма, то отсутствия личностного начала и т. п. Поэтому следует уяснить, что же эта категория означает в контексте мысли Хомякова и представителей славянофильской традиции.

Соборность, по Хомякову, противоположна и коллективизму (единству без свободы), и индивидуализму (свободе без единства). Идея соборности трансформировалась позднее у Вл. Соловьева в понятие всеединства, философ дал следующее определение: "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия [67] ".

Еще один очень важный славянофильский комплекс идей был разработан А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским (1806–1856). Это – связанные друг с другом категории "целостной личности", "цельности духа", "верующего разума", "зрячего разума", "живознания". Согласно Киреевскому, "характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости" [68] .

Здесь мы наблюдаем очень характерную для русского сознания попытку соединения гносеологии, антропологии, этики и веры.

Теория познания, по Хомякову и Киреевскому, не нейтральная по отношению к нравственной позиции познающего субъекта. Только нравственное сознание способно постичь истину: последняя так же понимается как живая истина, которая раскрывается как целостная познающая личность, а не как мертвый объект, доступный разуму, отъединенному от веры и нравственности. Познание истины доступно, таким образом, только "совокупности мышлений, связанных любовью" [69] .

Категория соборности, следовательно, распространяется и на познание, и на моральную сферу. Так, по мнению И. Киреевского: "Каждая нравственная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего христианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвигает силы всего нравственного мира" [70] . Указанную целостность славянофилы противопоставляли разъединенности, господствующей в Европе и определившей среднеевропейский тип личности "внешнего человека". Киреевский следующим образом характеризует внутреннюю расколотость среднего западного человека: "В одном углу его сердца живет чувство религиозное /.../ в другом – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно-искусственным" [71] . Критикуя западный рационализм, в частности, панлогизм Гегеля, Киреевский указывал, что, "раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью... " [72] .

Если коротко сформулировать те из славянофильских идей, которые сохраняют свою актуальность, то это: утверждение превосходства органического развития общества перед насильственными революциями; отстаивание солидарности (соборности) против разъединяющего индивидуализма и подавляющего личность коллективизма; подчеркнутая роль нравственности в отыскании истины; критика меркантилизма, отвлеченного рационализма, механистических воззрений на человека и общество; неприятие массовой культуры; убежденность в том, что Россия и русская культура могут и должны развиваться в сотрудничестве с другими культурами, но опираясь на собственные традиции.

Сочетание глубокого уважения к Европе и западной культуре с острой критикой издержек того пути, по которому пошло развитие западной цивилизации, было характерно не только для славянофилов, но и для многих западников. Яркий пример подобного рода критики дал А.И. Герцен (1812–1870). Он сформулировал антиномию: "Государство и отдельная личность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в обширном смысле слова) – вот геркулесовы столбы великой борьбы, великой революционной эпохи. Европа дает решение изуродованное и отвлеченное. Россия – изуродованное и дикое... Народы англосаксонские освободили лицо на счет общественной круговой поруки, обособляя человека. Русский народ сохранил общинное устройство, отрицая личность, поглощая человека... " [73] .

Критика современного ему Запада представлена Герценом как критика мещанства, ставшего, по его мнению, ведущей силой на Западе: "Как рыцарь был первообраз мира феодального, так купец стал первообразом нового мира; господа заменились хозяевами. Купец сам по себе лицо стертое, промежуточное; посредник между одним, который производит, и другим, который потребляет, он представляет нечто вроде дороги, повозки, средства. Рыцарь был больше он сам, больше лицо, и берег, как понимал, свое достоинство, оттого-то он, в сущности, и не зависел ни от богатства, ни от места; его личность была главное; в мещанине личность прячется или не выступает, потому что не она главное: главное – товар, дело, вещь, главное – собственность" [74] .

Эволюцию Запада в этом направлении Герцен считает отрицательной: "Под влиянием мещанства все переменилось в Европе. Рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью, изящные нравы – нравами чинными, вежливость – чопорностью, гордость – обидчивостью, парки – огородами, дворцы – гостиницами, открытыми для всех, то есть для всех, имеющих деньги [75] ". Его окончательный вывод неутешителен: "Да, любезный друг, пора прийти к покойному и смиренному сознанию, что мещанство – окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие... " [76] . При этом следует иметь в виду, что мещанство, по Герцену, – это не буржуазия, вообще не классовая или сословная категория, а, скорее, категория духовно-этическая. И тот класс общества, который социально-политическая мысль герценовской эпохи считала главным противником буржуазии – пролетариат, – также, согласно Герцену, подпадает под это определение: "С одной стороны, мещане-собственники, упорно отказывающиеся поступиться своими монополиями, с другой – неимущие мещане, которые хотят вырвать из их рук их достояние, но не имеют силы" [77] .

Распространено мнение, что мировоззрение В.С. Соловьева (1853–1900) прошло путь от славянофильства к западничеству, а затем – к эсхатологизму. Мне кажется, однако, что важнейшей заслугой Вл. Соловьева в рамках его философии и общественно-политической мысли был синтез западничества и славянофильства и предпринятая им попытка разработки целостной философской системы на основе понятия "всеединства". Синтез не привел к примирению противоположных принципов, но и не дал их эклектического соединения. Это была попытка достижения системного знания. В постоянно ищущей, творческой, не останавливающейся на достигнутом мысли Соловьева до конца сохранялось напряжение между полюсами, что и придало живость и остроту этой мысли, – она остается вполне актуальной сегодня, спустя сто лет после смерти философа. К сожалению, в отношении Вл. Соловьева в полной мере справедливо то, что уже сказано выше о непрочитанности и невостребованности наследия русской религиозной философии, – несмотря на значительное число исследований, посвященных Соловьеву.

В рамках настоящей работы нет возможности указать на все актуальные аспекты философии Соловьева – для этого потребуется отдельный труд. Укажу лишь на то, что, как мне кажется, может быть, не самым главным в его творчестве вообще, но наиболее важным для уяснения эгоизма и безнравственности, в частности в современных международных отношениях. В первую очередь напомню о сочинении Вл. Соловьева "Национальный вопрос в России".

Но сначала еще одно небольшое отступление. В период коммунистического господства официальная пропаганда постоянно утверждала, что цели и задачи внешней политики СССР справедливы (хотя говорилось о классовом характере этой политики, но классовое неизменно отождествлялось со справедливым). Конечно, это было лицемерием. Советская внешняя политика носила своекорыстный характер, и его требовалось как-то камуфлировать. В постсоветскую эпоху лицемерие сменилось цинизмом – даже на официальном уровне. Почти в открытую говорят: мы проводим такую-то и такую-то политику, потому что нам это выгодно, а то, что выгодно – всегда соответствует национальным интересам [78] [*]. Конечно, на высоком уровне произносят слова о справедливости и международном праве, но обществу внушается мысль, что на самом деле следует исходить из "национальных интересов": так поступают, якобы, все, используют рассуждения о праве и справедливости лишь в пропагандистских целях. Характерные примеры подобной логики: мы имеем право бомбить Чечню, потому что НАТО бомбило Югославию; мы никогда не отдадим Японии Южные Курилы, потому что Великобритания не отдает Аргентине Фолклендские острова, – при этом мы будем осуждать НАТО и Великобританию, потому что нам это выгодно.

Короче говоря, получается, как и прежде, политика (прежде всего внешняя) и мораль несовместимы.

Обратимся теперь к рассуждениям (от 1883 года) Вл. Соловьева на ту же тему – они не покажутся анахронизмом и в современной газете. "Согласно общераспространенному мнению, каждый народ должен иметь свою собственную политику, цель которой – соблюдать исключительно интересы этого отдельного народа или государства. В последнее время все громче и громче раздаются у нас патриотические голоса, требующие, чтобы мы не отставали в этом от других народов и также руководились бы в политике исключительно своими национальными и государственными интересами, и всякое отступление от такой "политики интереса" объявляется или глупостью, или изменою /.../ Если полагать интерес народа, как это обыкновенно делают, в его богатстве и внешнем могуществе, то при всей важности этих интересов, несомненно для нас, они не должны составлять высшую и окончательную цель политики, ибо иначе ими можно будет оправдывать всякие злодеяния, как мы это и видим. Наши патриоты смело указывали на политические злодеяния Англии как на пример, достойный подражания. /.../ Всем известно, как /.../ богатые и властительные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насильно отравляют опиумом китайцев, грабят Египет. Несомненно, все эти дела внушены заботой о национальных интересах. Глупости и измены тут нет, но бесчеловечия и бесстыдства много. Если бы возможен был только такой патриотизм, то и тогда не следовало бы нам подражать английской политике: лучше отказаться от патриотизма, чем от совести. (Sic! – Ю. А. ) Но такой альтернативы нет. Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианскою совестью, что есть другая политика кроме политики интереса, или, лучше сказать, что существуют иные интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства" [79] .

Соловьев пишет, что мораль неделима: невозможно проводить безнравственную внешнюю политику и при этом рассчитывать на сохранение нравственности в сфере внутренней политики или частной жизни. "Не должно себя обманывать: бесчеловечие в международных и общественных отношениях, политика людоедства погубит в конце концов и личную, и семейную нравственность, что отчасти уже и видно во всем христианском мире. Человек все-таки есть существо логичное и не может долго выносить чудовищного раздвоения между правилами личной и политической деятельности. (Курсив мой. – Ю. А.) Поэтому, хотя бы для спасения личной нравственности, следует остерегаться возводить это раздвоение в принцип и требовать, чтобы человек, который к ближайшим своим относится по-христиански, а относительно прочих сограждан сообразуется по крайней мере с юридическим законом, чтобы тот же человек как представитель государственного и национального интереса управлялся такими воззрениями, которые свойственны придорожным разбойникам и африканским дикарям" [80] .

Если в общественно-политической сфере Вл. Соловьев не только отошел от славянофильства, но и подверг его резкой критике, то в сфере философии и этики продолжил и развил важнейшие идеи славянофилов. Соловьев отстаивал цельное знание, обосновывал всеединство (выше я указывал на близость последнего категории "соборности"), объединял в единое целое гносеологию, этику и эстетику (Истину, Добро и Красоту), критиковал отвлеченный рационализм и индивидуализм и давал свои ответы на многие другие вопросы.

Русская религиозная мысль в ХХ веке, особенно после 1917 года, развивалась в основном за границей, и развивалась под заметным влиянием Вл. Соловьева. (Если говорить о влияниях вообще, то наибольшее воздействие на нее оказала, конечно, сама жизнь и, в частности, трагические события истории – как в России и на Западе, так и в истории взаимоотношений между ними.) Она достигла высшей точки в творчестве выдающегося русского мыслителя – С.Л. Франка (1877–1950). Исследователи философии Франка отмечают, что его произведения представляют собой очень стройную, продуманную систему, включающую логику, гносеологию, антропологию, этику. Эта система оплодотворена метафизикой всеединства, а исходным моментом является анализ познания.

Остановлюсь на его важнейших идеях, относящихся к проблеме противоречия "коммунитаризм – либерализм", в той их части, где прямо трактуется проблема "Запад и Россия".

Это противоречие представлено Франком в терминах "универсализм" и "сингуляризм" ("социальный атомизм"). При этом он замечает, что слова эти "тяжеловесны и непривычны" и заимствованы им у П.Б. Струве, который первым ввел их для обозначения двух социально-философских воззрений в работе "Хозяйство и цена" [81] .

В 1925 году Франк выпустил небольшую работу "Русское мировоззрение", предназначенную для немецкого читателя. Автор кратко характеризует главные направления русской философии и основные категории русского мировоззрения (например соборность) и выделяет главное: "...Русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо – и никогда лишь на одно понимание мира. /.../ Это теснейшим образом связано с самим пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой. Если мы обобщим особенности русского мировоззрения /.../ то уже это обобщение позволит нам ощутить, как глубока, конкретна и всеобъемлюща та истина, к которой стремится русский дух. Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, которая существует, как таковая, и совпадает с внутренней основой жизни и которая представлена в истинном человеке или жизни человечества. В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли. /.../ Это непереводимое слово "правда", которое одновременно означает и "истину", и "моральное и естественное право" [82] [*] /.../ Русский дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева – всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой "подлинной", т. е. справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена" [83] .

Далее Франк противопоставляет русскую целостность западной разделенности: "Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло – будь то мораль, наука, искусство, право, национальность и т. д., как таковое не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения" [84] .

Франк особенно плодотворно потрудился над уяснением момента соборности в природе человека. А собственно понятие "соборность" он начинает трактовать с проблемы "человека познающего". Особый интерес в этом смысле представляет раздел ""Я и "Мы"" в книге "Духовные основы общества".

"Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, – пишет он – усматривает в "я", в неопределимом далее личного индивидуального сознания, некое абсолютно-первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или "сознающим". Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию и познанию, противостоит, в качестве предмета или содержания познания, в качестве "не-я", этому "я" и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством "я", с этой идеальной точкой, в которой бытие для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которым мы разумеем, "мы", есть нечто совершенно произвольное и внешнее. Под "мы" здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой "мы" есть множественное число от "я") только субъективно сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я", которая от самого "я", есть уже не "субъект", не что-то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я".

Это философское учение – иногда, как у Беркли, у Фихте первого периода, отчасти у Канта, кульминирующее в субъективном идеализме, в представлении, что все сущее и доступное нам есть лишь содержание "я" и существует лишь в нем, как его представление, – но и независимо от этого крайнего своего выражения, всегда представляющее себе "я", как некую абсолютную, единственную инстанцию, которой все остальное противостоит как "не-я", как мертвый, слепой объект знания, ждущий своего озарения от "я" – это философское учение есть лишь отражение некого первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем-то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования (вспомним декартово "cogito ergo sum", открытую Декартом единственную и исключительную самодостоверность – среди всеобщей сомнительности всего остального – личного самосознания). В действительности же, оно отражает, как указано, только своеобразное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма..." [85] Никакого готового "я" – согласно анализу Франка – вообще не существует до встречи с "ты"; "явление встречи "ты" именно и есть то место, в котором впервые возникает само "я". "Поэтому "мы" есть не множественное число первого лица, не "многие я", а множественное число, как единство первого и второго лица, как единство "я" и "ты" ("вы")" [86] . Это есть соборность, которая – по Франку – лежит в основе всякого объединения людей; соборное целое, частью которого чувствует себя личность...

Возможны ли какие-нибудь практические выводы из столь, казалось бы, отвлеченных от грешной действительности абстракций в области теории познания? Как эти абстракции могут быть соотнесены с таким, казалось бы, наоборот, очевидным, конкретным и бесспорным фактом, как размещение в ХХ веке коммунитаризма и либерализма по разным квартирам – в России и на Западе? И как связаны, на сей раз уже без всяких "казалось бы", с крахом коммунизма, с кризисом либерализма и с наступающей глобализацией?

Из социальной философии Франка (не только, разумеется, из нее одной) следует вывод сугубо практического значения для определения собственной идентичности: и русский коммунизм, и западный либерализм надо воспринимать только как то, чем они были и есть – историческими реальностями. А далее – подвергать их сомнению, в том числе самому радикальному: есть ли в них что-то такое, что скрывается за их видимостью, проистекающей из их самоназваний? Насколько то, что было и остается их сущностью, соответствует бытовавшим ранее и распространенным теперь представлениям о сущности общества и человека?

"Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливаясь на поверхности жизни и ее текущих запросов сегодняшнего дня, направляется вглубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни – будь то жизнь отдельного человека, или целого общества и человечества – могут быть преодолены только таким способом. Когда человек запутался, зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он собственно стремится и, значит, – в чем его истинное существо и назначение" [87] .

Примем за точку отсчета, изложенную в данном тексте позицию Франка и оглядимся вокруг, посмотрим, что произошло за последние десятилетия и что есть сегодня. Тогда можно увидеть и понять, в частности: коммунизм потому-то уже и рухнул, а либерализм еще только, – но также и уже, – переживает кризис, а обе эти системы строились на основе индивидуализма, или, пользуясь языком Франка, сингуляризма. То есть на представлениях об обществе как о механическом сложении многих "я".

Запад пошел по пути сингуляризма, начиная, как минимум, с ХVI века, в разных странах по-разному, но везде более или менее осознанно. Россия же проделывала свой путь бессознательно, стихийно, как в тумане. Реформации здесь не случилось вообще, Реформы не удались по отдельности, Революция сопровождалась всеобщим оскудением мысли и лишь сгустила туман, который окутал Россию, вместе со всем ее и без того крепким мифологизмом, накрыла плотной пеленой марксизма-ленинизма. Прозрения отдельных мыслителей, даже таких проницательных, как Франк, на общий ход событий не повлияли. Так люди и пребывали в неведении сущего все последние 84 года – включая и постсоветское десятилетие, в котором тоже продолжается многовековая Россия.

Оставаясь в той же точке, где стоило бы наконец задуматься, важно не упустить из вида две совершенно разные перспективы, а с ними и общую панораму ХХ века, – поскольку обе они одинаково важны, каждая по-своему. Важны в том смысле, что обе названные системы исходили из одинаковых представлений о своих основах, но и в том, что возводились они при этом совершенно по-разному: Россия – под окраской якобы коммунитаризма, Запад – якобы либерализма.

Чтобы прояснить смысл этих "якобы", обратимся еще раз к Франку и посмотрим, как соотносятся коммунитаризм и либерализм в "Духовных основах общества".

Рассматривая вопрос о смысле государства, Франк задается вопросом: "Какова цель того планомерно-общественного строительства, в котором состоит существо государства?" – и отвечает на него следующим образом.

Начиная с ХVIII века, в размышлениях над этим вопросом мы наблюдаем борьбу двух воззрений, которые можно назвать отрицательной и положительной теорией государства. Отрицательная представлена в либерализме и "манчестерстве". Планомерное регулирование жизни здесь вообще считается злом, которое в качестве неизбежного должно быть сокращено до минимума. Задача государства ограничивается целью охранять спокойствие и безопасность, внешне упорядочить общественную жизнь.

Подобный взгляд на государство как на "ночного сторожа" (формулировка Лассаля) вытекает из индивидуалистического воззрения; согласно данной концепции, свобода, в смысле нестесненности личного своеволия и самоопределения, есть идеал общественной жизни, а всякое объединение – чисто внешний, механический акт, цель которого – устранить или ослабить трения и опасности разрушения, возможные при свободном взаимодействии личностей. Государство